子安思想史とその批判
周知のように、子安思想史の言説論は、ミシェル・フーコーを論拠としている。伝統、影響、発達、進化、心性、精神、切り分け、書物、作品、起源、解釈といった連続性の諸形態を「宙づり」にする必要性を説きながら、フーコーは『知の考古学』で次のように述べている。
連続性のそうした直接的な諸形態がいったん宙づりにされるやいなや、実際、一つの領域がまるごと解き放たれる。（中略）それはすなわち、あらゆる実際の（語られたり書かれたりした）言表の総体が、それらの出来事としての分散において、それらの各々に固有の具体的事件において構成する領域である。一つの科学、諸々の小説、諸々の政治的言説、一人の作者の作品、さらには一つの書物を、確信を持って扱う前に、その最初の中立性において扱うべき材料、それは、言説一般の空間における一群の出来事なのだ。こうして、言説的出来事の記述という企図が、そこで形成される諸々の統一体を探究するための地平として現われる*1。
子安によれば、この「言説」論が批判的に向き合うアプローチには以下の二点がある。一つは、「テキストの内側への読みの深化、徂徠という思想主体を十全に構成する形での読みの深化のうちに、言説のほんとうの意味を確かめようとするアプローチ」*2である。もう一つは、「ある物語を構成し、その展開の筋道にその言説を位置づけることで、その言説の意味をとらえたとする立場」*3である。そして、「さきのアプローチが、さまざまな言説を内から統一的に体系づけているような思想主体を再構成することで、その言説の意味の把握を終局させようとするものだとすれば、このアプローチは、さまざまな言説を内から綴り合わせる歴史・物語の筋道を再構成することで、その言説の意味を把握したとするのである」*4。
前者が書物の問題、後者が理論の問題であると言い換えれば、フーコーが言うように、「問題になっているのは、実は、諸々の言説を記述することである。書物（その著者との関係における書物）が問題なのでもないし、理論（自らの構造と自らの整合性を備えた理論）が問題なのでもない」*5と言える。このフーコーの指摘に対応するかのように、子安においても一方には宣長学を対象とした書物の問題から「近代知の考古学」*6が、他方には徂徠学を対象とした理論の問題から「近代知の脱構築」*7が道筋として示され、こうした複合的視座が「方法としての江戸」と総称されることとなる。
「方法としての江戸」については後述するが、子安思想史の言説論が江戸思想史研究にもたらした波紋は大きく、それこそ「事件」と言うにふさわしい出来事である。現に、宮川康子、宇野田尚哉、樋口浩造らにより、闇斎学、徂徠学、懐徳堂における諸言表に言説論を導入することで、江戸思想史研究の各方面で展開され、江戸思想史像への新たな照射がなされている。無論、彼らの「言説」の認識も子安のそれを踏襲していると言える。
私がここで試みようとするのは、（中略）一八世紀の懐徳堂周辺の知的ネットワークと、そこに成立した言説空間のなかで捉えなおすこと、なかでも〈反徂徠〉の言説との連関から問いなおすことである*8。
〔山崎闇斎・伊藤仁斎の世代と、荻生徂徠・伊藤東涯・雨森芳洲の世代との間にある‐筆者注〕ある展開とは、すなわち、日本の儒者が中国から言語的にへだたっているということが思想の言葉で語られるべき問題情況として言説のレヴェルに掬い上げられるようになる、という展開である*9。
言説分析は、取り出した構造を歴史の中で変容し続ける一断面として記述することを可能にしてくれるはずである。言説相互のズレや転回のうちに、その社会的意味を探ってみたいと思う*10。
こうした子安思想史には、批判の眼差しも向けられている。その一つは、思想家像を史料から再構成し、そのことによって思想を理解したとする、従来の日本思想史研究からの批判である。田尻祐一郎は、『「事件」としての徂徠学』への書評で、ある思想を「分かる」ための接近法を四つに区分する*11。すなわち、意味連関的な接近（吉川幸次郎）、歴史的・ストーリー的接近（丸山眞男）、言説的な接近（子安）、実存的な接近（田尻）である。このうち、言説的な接近は、「衝撃―反撥―新しい知の地平という具合に、その展開を叙述する欲求を内在させている」*12と述べ、新しいストーリーの叙述に、すなわち第二の接近法に近似すると批判している。それに対して田尻は、「生・愛・善・不条理・死といった今日の用語をもって、過去の思想家と対話を積み重ねてゆく」*13実存的な接近に、明言はさけつつも、新たな可能性を見出そうとする。この点は、近年の「言説として、事件としてという子安の方法においては、思想家の問題意識に内在的に向き合う道が閉ざされがちであり、そもそも時空を超えた他者の思想世界に向き合うとはどういうことなのかという大きな問題が残されてしまった」*14との言及とも照応していると思われる。子安思想史における言説分析は、近代知批判に直結しており、分析対象が近代思想史にも及ぶため、江戸思想史の扱い自体は相対的に小さくならざるを得ない。子安をはじめ、先述した宇野田や樋口も、思想史の分析対象の主軸を江戸から近代へと移行しているのが現状である。その意味では田尻が懸念するように、「時空を超えた他者の思想世界に向き合うとはどういうことなのか」という課題が残されたという点は首肯される。しかしながら、「思想家の問題意識に内在的に向き合う」こと、あるいは「実存的な接近」とは、『「事件」としての徂徠学』で斥けられた第一のアプローチであり、フーコーが言う書物の問題ではないのか。子安思想史の見解を一度引き受けたならば、このアプローチをもって子安思想史を批判しうるのか。
もう一つの批判としては、「言説」に着目するのが一面的であり、「実践」という観点にも着目すべきだというものがある。例えば澤井啓一は、「従来の研究が儒学の言説を分析することに依拠しすぎていたことへの反省」*15から、「プラクティス（慣習的実践）」という概念を導入している。また、田生民は「言説レベルを超えて知識人たちがいかなるレベルで思想を理解し、それを社会において実践したのか」*16を分析すべきだと述べている。例えば『家礼』というテクストに着目することで、従来明らかにされてこなかった側面を照らし出した点は、それはそれとして注目に値する。だが、そもそも「言説」を「実践」と対置すること自体、妥当なのか極めて疑わしい。確かに、子安やフーコーにおいて、言語に対する分析が言説分析の主軸を担っているという点は否めない。だが、フーコーは例えば、「実践としての言説」*17、「言説実践」*18という言葉を用いながら、次のようにも述べている。
明かされる任務、それは、言説を、諸記号の集合（諸内容ないし諸表象に送り返される有意的諸要素の集合）としては―もはや―扱わず、自身がそれについて語る諸対象をシステマティックに形成する実践として扱う、という任務である。しかし、言説が行うのは、そうした諸記号を使用して物を指し示すことより以上のことである。言説を、言語体系や発言に還元することを不可能にするのは、このより以上のことである。明るみに出し、記述しなければならないのは、この「より以上のこと」なのだ。*19
少なくともフーコーは「言説」自体が「実践」として扱われるべきだと言っている。したがって、フーコーの意に反して、「言説」を「言語体系」あるいは「発言」などと置換しない限り、「実践」との対置は不可能である。
このように、子安思想史に向けられる批判は、子安が依拠するフーコーと併読することなく向けられたものと推察される。したがって、子安思想史の批判、あるいは読み直しを行うためには、フーコーの議論も射程に含めなければならない。子安思想史自体、「言説」という用語に見られるように、ポストモダンの観点から構成されている。この「ポストモダン」という用語に関しても、一言しておきたい。
先述のように、子安自身も近年は近現代の読み直しを行っている。そのことはかえって近現代への執着を示しているのではないか。その点で「ポスト」モダンとは言えないのではないか。私はそうは考えない。ポストモダンも近代との断絶を示すのではなく、むしろ近代をどうしようもなく引きずらざるを得ない現代とその先を指すと考える*20。したがって、ポストモダンに力点を置く子安思想史が近代に拘らざるを得ないのは、蓋し必然である。子安思想史の批判も、同様にポストモダンの議論の内部からなされるべきではないかと、私は考える。その導きの糸となると考えるのが、「外部」である*21。
続
*1:ミシェル・フーコー『知の考古学』（慎改康之訳、河出書房新社、二〇一二年、初刊は一九六九年）、五四〜五五頁。
*2:子安前掲「「事件」としての徂徠学への方法」、一三頁。
*3:同前、一四頁。
*4:同前、一五頁。
*6:子安宣邦「方法としての江戸」『江戸思想史講義』（岩波書店、二〇一〇年、初刊は一九九八年）、六頁。
*7:同前、同頁。
*8:宮川康子「反徂徠としての富永仲基」（『富永仲基と懐徳堂 思想史の前哨』ぺりかん社、一九九八年、初出は『日本学報』第九号、大坂大学日本学研究室、一九九〇年）、二二頁。
*9:宇野田尚哉「「書を読むは書を看るに如かず」―荻生徂徠と近世儒家言語論―」（『思想』第八〇九号、岩波書店、一九九一年）、二六頁。
*10:樋口浩造「教説の時代と「心の言説」」（『「江戸」の批判的系譜学』ぺりかん社、二〇〇九年、初出は原題「近世初頭における心の言説の登場とその意味」『シンポジウム〈徳川イデオロギー〉』ぺりかん社、一九九六年）、一二九〜一三〇頁。
*11:田尻祐一郎「書評 子安宣邦『「事件」としての徂徠学』」（『思想』第七九五号、岩波書店、一九九〇年）を参照。
*12:同前、九〇頁。
*13:同前、八七頁。
*14:田尻祐一郎「総論 近世の思想」（苅部直・黒住真・佐藤弘夫・末木文美士・田尻祐一郎編『日本思想史講座三 近世』ぺりかん社、二〇一二年）、二六頁。
*15:澤井啓一「言説／プラクティス／イデオロギー 東アジアの儒学を理解するために（一）」（『〈記号〉としての儒学』光芒社、二〇〇〇年、初出は原題「東アジアにおける儒教―言説・プラクティス・イデオロギー」中村元鑑『講座比較思想一 比較思想の現在』北樹出版、一九九三年）、七八頁。
*16:田生民「近世日本の儒礼実践―東アジアの視点から」（『近世日本における儒礼受容の研究』ぺりかん社、二〇一二年）、一七頁。
*18:同前、九二頁。
*19:同前、九七〜九八頁。
*20:このような「ポスト」の理解として、本橋哲也『ポストコロニアリズム』（岩波書店、二〇〇五年）を参照。
*21:二〇一九年六月一八日追記。緒形康「生成と考古学―子安宣邦『「事件」としての徂徠学』を読む―」（『愛知大学法学部法経論集』第124号、愛知大学法学会 、1990年）は、『「事件」としての徂徠学』への、ポストモダンからのものとしては恐らくは唯一の批判である。「外部」と関わりから、以下の二つを引用しておきたい。 「「他者」とはテクストである。それは「自己との新たな関係づけ」の可能性を開示する契機であり、自己との関係を水平レベルで規定する媒体である。そして「他者」は具体的にはメタファーとなってあらわれ、その意味生成作用が解放のユートピアとして機能するのである。これにたいして“他者性”は道もしくは神の代補―中国（徂徠）と日本（宣長）―である。それは垂直に聳えたつ権力のヒエラルキーにおいて、自己との関係性を規定するものである以上に、むしろ自己を構造へと帰属せしめるイデオロギー装置である。“他者性”が開示するものはユートピアなどではない。それは自己と対象の「隔たり」を自覚化させる。隔たりは埋められねばならない。“他者性”はだからこそ“ファシズム”を喚起せざるをえない。（中略）「他者」はファシズムからの解放のメタファーである。「他者」はだから“他者性”の〈外部〉にある。しかし「他者」が〈外部〉へと排除されることは同時に、それがテクスト形式の〈内部〉に再編成されることでもある。つまり「他者」は外部の内部である。（中略）「他者」のユートピアの“可能性”を検証するてだてとして、筆者が呈示するのは、二つのテクスト原則である。すなわち、メタファーcontraフィギュール。」（31～32頁） 「徂徠学は「事件」たりえないのか？ “可能性”がひとつだけあった。音声と文字の隔たりあるいは空洞という束縛を飛びこえる視線のユートピア、フィギュールの舞踏がそれである。フィギュールの“超コード化”という「アジア」的原理がそれである。中国という「他者」を志向した徂徠学は、その「他者」志向のゆえに事件＝スキャンダルたりえたのではない。その「他者」志向が〈アジア〉に回帰せざるをえないことが、天皇制の“超コード化”をもたらさざるをえないことが、「事件」＝出来事であったのだ。朱子学という「大きな物語」が天皇制という「大きな物語」となって再生せざるをえないことが出来事であったのだ。このとき「アジア的」原理が示唆する“可能性”とは、ファシズムへの屈服とほとんど同義ではあるまいか？」（40～41頁）
